Profundas mutaciones del espacio público
Por Leonor Arfuch para Revista Ñ

En el convulsionado mundo contemporáneo el espacio de lo público ha sufrido una profunda mutación. Por un lado, el despliegue sin pausa de las tecnologías de la comunicación, de la televisión satelital a la Internet, la telefonía celular, y un largo etcétera, ha ampliado el horizonte de la visibilidad del acontecer a límites insospechados. Por el otro, ha dado impulso a la tendencia, ya vislumbrada décadas atrás, de intrusión de lo privado –y lo íntimo– en lo público, difuminando aún más los umbrales, nunca nítidos, entre esos dos espacios clásicos de la modernidad.



Sin embargo, cuando en la era de la imagen un ojo orbital parece ser capaz de seguirnos a cualquier rincón del planeta, hay vastas regiones de lo público, en lo que hace a lo social y lo político, que quedan en la sombra, cobijadas por el secreto o el enigma, resistentes a lo que Jacques Derrida proponía llamar el "derecho de mirada", que nos permitiría exigir, en tanto ciudadanos, ver "detrás de la cámara" lo que no muestran/dicen las pantallas.


Así, no es ocioso preguntarse qué entendemos hoy por el espacio público: ¿las calles, parques, edificios públicos? ¿El accionar del Estado, la "cosa pública"? ¿El espacio del ágora, de la protesta, de la opinión? ¿El espacio mediático? ¿El del consumo? ¿El de las redes sociales de Internet, con su ilusión de participación en defensa de alguna "buena causa"...?

Acordemos o no con esta enumeración, lo que parece evidente es que ya no podemos anclarnos en el singular: hay varios espacios públicos, cada uno con sus usos, modalidades y regulaciones..., claro que algunos son más públicos que otros.


En esa gradación de lo "más público" campea sin duda el espacio mediático, que conjuga diestramente todos los registros: lo social, lo político, lo privado, lo íntimo. Una conjunción heterogénea de géneros y estilos donde se construye el espacio de lo público en su más amplia acepción. Un espacio eminentemente político, esta vez, en todas sus acepciones.

Llegamos aquí al meollo del asunto, al corazón de lo público, si pudiera decirse: la política en tanto administración –según autores– y lo político como pugna entre adversarios, articulación de demandas, lucha por la hegemonía. Sabemos que a ambos registros, aunque sucedan en ese incierto lugar del mundo que llamamos "realidad", sólo accedemos a través de los medios, que aúnan forma y sentido.


En esa obligada relación entre medios y política también se han producido mutaciones. Por un lado, el creciente involucramiento de los medios en la política, por el otro, el corrimiento de la escena política a la calle, la plaza, la ruta, el campo, el puente, la explanada... cronotopos móviles, cambiantes –¿una modalidad road movie de la política?– que devienen sitios emblemáticos de la protesta, donde diversas voces, encarnando idealmente la pluralidad democrática, se hacen oír. Instancias convocadas a menudo expresamente para la televisión, donde la cámara se perfecciona en la captura de los gestos y de los afectos, componente esencial de la política.

Sin embargo, la relación entre política y afecto no se agota en esos "efectos de pantalla".

Se juega también en las creencias, las sensibilidades, las tradiciones, las conversaciones, las verdades acendradas del sentido común. Un devenir fluctuante, que lleva, aún insensiblemente, de la política a la relación con el Estado, o más bien, con el imaginario del Estado, tal como aparece en las distintas voces del discurso social. Un Estado cuya presencia lejana y abstracta se plasma sin embargo en la materialidad cotidiana: lo que funciona, lo que no funciona, lo que afecta virtualmente nuestra vida pública y privada. Ese imaginario es extraordinariamente cambiante según las épocas, las coyunturas, las orientaciones del mercado, de la política y de la opinión.


Su noción misma puede estar ligada tanto al buen vivir –por ejemplo, el "Estado de Bienestar" cuyo ocaso se decretó en las últimas décadas– como al agravio rotundo a la vida y a la condición humana –el Terrorismo de Estado, del cual hemos tenido una trágica experiencia.


Lo cualitativo puede incluso traducirse en lo cuantitativo: "menos Estado" o "más Estado", una expresión que se hizo corriente con las privatizaciones de los 90 y su más allá, aunque resulte difícil dirimir los términos –paradójicos– de esa ecuación: sólo una fuerte injerencia del Estado pudo hacer posible su "reducción". ¿Qué imaginarios del Estado se delinean hoy entre nosotros, transcurrida casi una década del nuevo siglo que comenzó con la consigna antipolítica del "Que se vayan todos"?


¿Qué cambios en la subjetividad?


Un primer acercamiento a las expresiones más corrientes del discurso social mostraría un escenario de neta confrontación: por un lado, un reclamo sostenido por la ausencia –o ineficiencia– del Estado en cuestiones tales como la (in)seguridad, la pobreza, la desocupación, la salud pública, la educación, la vivienda, el resguardo de los bienes, la seguridad jurídica, el desarrollo productivo, la expansión del comercio, la suba de los precios, el contralor de los espacios públicos, los efectos del cambio climático y hasta el sentimiento de bienestar de los ciudadanos, la felicidad de los niños o el precario futuro de los jóvenes atacados por la "inacción".

Por el otro, el rechazo de su excesiva "presencia": la voracidad fiscal del Estado que se inmiscuye en los negocios privados, su carácter rapaz, que lo lleva a "meter la mano en el bolsillo" de diversas maneras, su pretensión reguladora de las lógicas del libre mercado y de la competencia, el uso abusivo de sus potestades, su desmesura en el gasto público...

Curiosamente, esta confrontación, que pone en escena la típica identificación entre Estado y gobierno –tal vez un genuino rasgo autóctono– no se da entre dos "bandos" diferenciados sino a menudo en una misma posición: al tiempo que se reclama por la ausencia se reniega también de la "presencia".

Una tensión irresoluble donde convive la figura de un "Otro" protector, responsable de todo lo que ocurre, a escala doméstica o global –y entonces siempre en falta– y un Otro demandante (de recursos) a quien se cuestiona permanentemente su intervención. Así, mientras se le pide al Estado que garantice el bienestar de todos (en cualquiera de sus formas), se omite el costo que tiene el brindar nuevos y mayores servicios. Lo cual trae al ruedo la cuestión de las prioridades, que obviamente no son las mismas para todos.

¿Cuál sería entonces el Estado ideal, que sepa conciliar tantos deseos utópicos?

Entre las múltiples respuestas posibles elegimos algunas: un Estado que se oriente siempre a garantizar la equidad (contributiva y distributiva) en la asignación de obligaciones y beneficios; que considere la pobreza no como un "escándalo moral" sino como un problema económico y político prioritario; que tenga un grado de legitimidad y reconocimiento social mucho mayor, más allá de las decisiones coyunturales; que tenga una fuerte representatividad y participación de los distintos sectores sociales en la toma de decisiones; que sea capaz de garantizar la continuidad de procesos y de experiencias transformadoras para la comunidad sin empezar cada vez de cero; que respete las libertades individuales; que se acerque un poco más al Estado de Bienestar; que enfrente la corrupción; que no combata la inseguridad con represión y autoritarismo sino atendiendo a sus causas; que no aliente el miedo, el odio o la delación como relación social; que no sea un fin en sí mismo sino uno de los medios para poder imaginar horizontes comunes y al mismo tiempo capaz de potenciar singularidades.

Ahora, ¿qué sociedad podrá estar a la altura de tales desafíos? Porque no hay un "Estado ideal" sin una sociedad que lo haga posible. Imaginemos una donde pueda alojarse el desacuerdo en la política, que acepte el conflicto como constitutivo de la democracia –sin demonizarlo– y donde una ética del discurso presida las instancias de la comunicación.

La murga es alegría y una forma de lucha
Por Yanina Passero para sosperiodista
julio de 2008

La murga es una expresión que no para de crecer en Córdoba. A diario, vemos a jóvenes practicar este ritual en plazas y eventos públicos. A raíz de su importancia, nuestra periodista ciudadana entrevistó a los integrantes de la murga Patas para arriba, que hablan de la actividad murguera como una "forma divertida de manifestarnos, de espacio reivindicativo del derecho a la alegría".


“Nuestra murga es muy divertida, nos matamos mucho también. Somos cada persona un mundo, cada uno de nosotros hace una cosa distinta. Cada uno trabaja en un lugar distinto, estudia algo diferente y si bien somos amigos y nos conocemos mucho, nos movemos en mundos muy distintos por momentos”, así definieron los integrantes de la murga Patas para arriba su forma de expresión.

En una soleada tarde de viernes, en el marco de una pelea de perros -tan característica de la Ciudad Universitaria-, los chicos de la murga, después de su ensayo semanal, relataron sus comienzos y hablaron acerca de los problemas que deben enfrentar las agrupaciones murgueras en la actualidad.

Los ingredientes infaltables de la charla fueron el buen humor y un paquete de galletitas que pasaba de mano en mano dibujando un círculo, copiando la forma en la que estábamos sentados.

En sus comienzos, el grupo murguero tuvo que sortear diferentes dificultades. “Empezamos como un taller de murga organizado por el centro de estudiantes de Ciencias de la Información. En nuestras primeras clases hubo una convocatoria muy grande”, relata Rebeca, integrante de las Patas, dando pie al comienzo de la entrevista.

- Toda agrupación artística se destaca por algo. ¿Cuál es su marca distintiva como grupo?

Rebeca: - Creo que somos muy autónomos con respecto a otras murgas. Ninguno de nosotros tenía una tradición murguera. Ninguno tenía idea de lo que estaba por hacer. Fuimos creciendo muy autónomamente, sin basarnos en ideas previas. Empezamos como taller, entonces nos enseñaron las cosas básicas. Para diferenciarnos de otras murgas tenemos como distintivo particular el hecho de que no nos fijamos en lo que otros hicieron. En nuestra murga hay mucha alegría, es muy divertida.

- Cuando ensayan, desfilan o asisten a una marcha ¿qué creen que expresan? ¿cuál son sus objetivos?

Pancho: - Es que no tiene (risas)
Lucho: - ¡No! Es una forma de salir de lo convencional, de lo que se piensa que es una lucha, una marcha, donde un montón de gente va con sus cortinas y pancartas; te terminas acostumbrando a eso. Entonces, la murga y la percusión atraen a la gente.
Antonella: - En una marcha, por ejemplo, tratamos de caracterizarnos nosotros también.
Lucho: - Claro. Tratamos de tener alguna consigna en las remeras u otras cosas que hacemos para atraer la atención de la gente y expresar un mensaje que de otra manera no se podría.
Laura: - También se trata de aprovechar ese espacio público.
Rebeca: - Sí, porque la murga de alguna manera es una expresión cultural aceptada en todas partes. Entonces, se puede llevar lo que hacemos a todos lados porque es una manifestación popular.

¿Cómo experimentan, en lo personal, su participación en una murga?

Pancho: - Creo que muchas veces nos divertimos más que la gente.
Lucho: - Si nosotros no disfrutamos lo que hacemos es muy difícil transmitirles alegría a las personas.

- En un encuentro de murgas en Santa Fe, en el 2001, se habló de la actividad murguera como un “espacio reivindicativo del derecho a la alegría” ¿Qué piensan acerca de eso

Pancho: - La murga es una expresión que la puede hacer cualquiera, que nace y se hace en la calle. Se trata de un canal de comunicación que está muy bueno para poder expresar las broncas pero siempre con alegría.
Rebeca: - La alegría es una forma de lucha, de reivindicación. La murga es una forma divertida de manifestarnos, es una forma cultural.

Por otro lado, la policía o las denuncias son sólo unos de los problemas que las murgas de Córdoba enfrentan a diario. La Municipalidad de la ciudad es la encargada, hace unos años, de organizar la fiesta del carnaval en el Parque Sarmiento. En consecuencia, los corsos o murgas que deseen participar deben inscribirse con antelación. “Me parece que está muy mal el hecho de que la municipalidad o cualquier gobierno, ya sea municipal, provincial o nacional tengan medidas que sean restrictivas para con la murga o para con cualquier intervención cultural. Aunque está bárbaro que la quieran incentivar", opinó Pancho.

En relación a las distintas trabas impuestas a la expresión murguera dijo que “eso no puede pasar porque la murga es una expresión cultural que viene desde abajo. La percusión y el baile acompañan al hombre desde que es hombre y por eso es que tiene tanto poder de llamar a la gente y entrar en cualquier lugar”.

- Además de los inconvenientes con la Municipalidad ¿existen otros impedimentos que condicionen o no permitan su libre expresión?
Lucho: - Nosotros tuvimos una experiencia. Un día estábamos ensayando de noche y cayó un policía que tenía una denuncia por ruidos molestos. Estábamos en la Plaza de la Intendencia, que está rodeada de edificios que están lejos, bien lejos.
Rebeca: - Eran las ocho de la noche, además.
Lucho: - Y nos corrieron de ahí. Eso pasa un montón de veces y no sólo a nosotros.
Rebeca: - En Córdoba, las organizaciones murgueras tienen como uno de sus ítems básicos, además de pedir por el Feriado del Carnaval, pedir por la recuperación de los espacios públicos para practicar, bailar y hacer el carnaval, que es algo que se prohibió en la época de la dictadura.
Bebu: - Sin embargo, vos ves que el efecto que causa a la gente es el contrario. La gente, yo creo, quiere que estemos ahí. En la Plaza de la Intendencia se te acerca mucha gente, como acá en Ciudad Universitaria. Entonces ves que hay una contradicción, la sociedad quiere ese espacio, le interesa.

El frío comenzaba sentirse. Las galletitas se habían acabado y la pelea de perros jamás cesó. La pregunta final a los murgueros se refirió a la relación entre murga y rebeldía. “Todo puede ser una forma de rebelión, cualquier forma de expresión. Pero sí, de hecho la murga lo es”, constató Rebeca.

Pancho reflexionó: “En realidad, es una forma de rebelión en el sentido de que atrae a la gente y a su vez atrae a la gente a hacer algo. Y eso es para mí un mecanismo que puede accionar otras cosas. Me parece que eso es lo mágico de la murga”.

La foto pertenece a la autora de este artículo. Son los integrantes de la murga en pleno ensayo.

Entrevista a Héctor “el Melli” Cicero, cantor del Centro Murga Los Viciosos de Almagro, el legendario murgón blanco, azul y negro que es uno de los más tradicionales del carnaval porteño.

Por Sebastián Linardi para Fractura Expuesta

“Difícil establecer el orden
murga, familia y amigos
y para evitar ese lío
solo les digo una cosa
que si me cortan las venas
me sale sangre Viciosa”

“Yo nací”, glosa escrita por José da Silva – Los Viciosos de Almagro

La murga porteña es un género con historia. Desconocida por muchos, pero no por eso inexistente, a lo largo del siglo XX el género fue forjando sus tradiciones. Al ritmo del bombo con platillo, sus peculiares canciones y el estilo de baile, se fueron consolidando ciertas características que, con el tiempo, quedaron como fundamentales a la hora de lograr el estilo porteño del carnaval. Y fueron los “Centro Murga” los que se convirtieron en los guardianes más recelosos de este legado. Hubo algunos que se destacaron más que otros. Los Viciosos de Almagro son uno de los que se transformaron en referentes.

Fundado hace 60 años en un conventillo de ese barrio, este murgón legendario es conocido por ser uno de los mayores exponentes del estilo más “tradicional” de la murga porteña. Con una base poderosa conformada únicamente por bombos con platillo, lo de “Los Viciosos…” transita más el lado de lo emotivo que la actitud festiva permanente en que caen otras agrupaciones del carnaval.

Dueños de una cadencia lenta -si se quiere casi tántrica, a riesgo de parecer monótona para el oído apresurado, incapaz de distinguir los variadísimos toques de los platillos- el ritmo vicioso le marca el pulso a un estilo de baile pícaro, más amigo de la magia del que sabe improvisar que de las coreografías armadas. También son herederos de un estilo de canto tradicional, realizado en emotivas duplas y voces solistas que son acompañadas por poderosos coros de cancha. Y que se encarnan en canciones de eterno homenaje al barrio y algún que otro guiño de sátira en las infaltables “críticas” de su repertorio. Justamente, “Los Viciosos” cuentan con tres de las mejores voces solistas de la murga porteña: Daniel Laham y la dupla conformada por los mellizos Osvaldo y Héctor Cicero.

De alma tanguera -de hecho, ensayan en “La Casa del Tango” del barrio de Almagro- este histórico Centro Murga, que acaba de editar en forma independiente un CD de estudio, no es conocido como debería por el público del 2x4. En un humilde intento por llenar este vacío, Fractura Expuesta entrevistó a Héctor Cicero, cantor y autor de algunas letras del glorioso Centro Murga Los Viciosos de Almagro.


- ¿Cómo y cuándo se formaron Los Viciosos de Almagro?

- Hay muchas versiones de cómo se formaron y cuando. Los más viejos dicen que en 1950 eran Los Viciosos de Palermo y que con el paso del tiempo y la gente que salía en los primeros tiempos, al ser más murgueros de Almagro que de Palermo, le cambiaron el barrio. “Los Viciosos…” se formaron en la esquina de Guardia Vieja y Bulnes, con un grupo de amigos del barrio de Almagro, que la mayoría vivía en un conventillo que se encontraba sobre Guardia Vieja.

- ¿Y vos, hace cuanto que estás y cómo te uniste?

- Se podría decir que arranqué de grande, a los 17 años. Toda la vida, desde que nací, viví en Mario Bravo y Guardia Vieja y pasábamos por el ensayo que entonces quedaba en un galpón de transportes de cargas que se llamaba “Hermar”, que era prestado para que ensaye la murga. Al estar todos nuestros amigos en la murga (y ninguno se iba de vacaciones) la onda era salir en febrero y compartir con ellos las salidas de carnaval. Así empezamos con mi hermano y nunca dejamos hasta la fecha. Primero, en el `89, llevando bandera, después como murguero, luego a hacer coros y al final con mi hermano terminamos como cantantes. Yo de glosas y críticas y Osvaldo como cantante de entrada y retirada. Hoy también estamos en la organización para que la murga salga en carnaval. De hecho, hoy Osvaldo es el director de la murga.

- ¿Queda alguien que haya estado en Los Viciosos de 1950?

- El año pasado estuvo Giannini en los ensayos (uno de los que sacaban a la murga en aquella época) que vino a traer a la hija para que salga en la murga. Pero hoy no hay integrantes de aquel núcleo fundador, aunque sí muchos grandes que estuvieron formando parte en algún momento del pasado. También hay hijos y nietos y hasta algunos bisnietos de los históricos del Conventillo. Los Corvalán, que se nombran en el “Homenaje al Conventillo” de la primera noche de cada año que salimos (N de R: la llamada “Misa Viciosa”, un homenaje al conventillo donde se originó la murga que se hace todos los años al comienzo y final del carnaval en la calle Guardia Vieja, aunque el edificio original ya fue demolido) y la mayoría hoy son directores de la murga.

- Si tuvieras que señalar las mejores épocas de Los Viciosos, ¿cuáles serían?

- Podría estar tocando de oído, por los comentarios que me llegaron, pero hubo una época por 1969 que no había con qué darle. Con “el Mono”, “el Bebe”, Ariel y bombistas de la talla de “Meco”, Ignacio y “Nito” Chadres, con las actuaciones en el Teatro Nilo y en los corsos de Avenida de Mayo. Y también en estos últimos años, que me parece que logramos un equilibrio tanto en el escenario como en el piso que me parece que está muy bueno.

- ¿Y las peores épocas?

- Las malas no te las cuenta nadie (risas) y yo no las pasé. Hubo unos años en la que la murga no salió, siempre hablando desde que arranqué yo. Hubo un salto de generación en donde los que tenían 40 años y se tenían que hacer cargo, no querían sacarla y estuvo uno o dos años sin salir. Hasta que después del `96, cinco locos se hicieron cargo de sacarla: Raul Corvalán, Oscar Rodriguez, Walter Heredia y nosotros, Héctor y Osvaldo Cicero, todos pendejos de entre 20 a 25 años que se hicieron cargo y se pusieron la murga al hombro y arrancaron a sacarla otra vez.

- En Los Viciosos la palabra “tradición” suele tener un peso especial, que se continúa en mantener ciertas ceremonias como el “Homenaje al Conventillo”. ¿Qué significa para ustedes mantener a través del tiempo ese tipo de “tradiciones viciosas”?

- Nos gusta ese nombre que nos dan y cuando te encajan en ese rubro más todavía. Porque si hay algo que tratamos de mantener es como la aprendimos nosotros, por eso seguimos con el “Homenaje al Conventillo” en la primera noche de carnaval y con el estilo de ritmo, baile, desfile y hasta canciones. Mantenerlas significa un orgullo y saber que se puede, a pesar de los que están todo el tiempo queriéndote agregar cosas nuevas.

- Justamente, Los Viciosos son conocidos por mantener el estilo más puro del Centro Murga. ¿Cuándo tomaron conciencia de que tenían este estilo tan tradicional?

- Hay una anécdota que creo que es la mejor respuesta a tu pregunta. Hace cinco o seis años atrás estábamos entrando al corso de La Boca y allá estaba el “Pata” Corbani con Juan Carlos Cáceres (N de R: músico, cantante, investigador de la influencia negra en el tango, radicado en Francia, cruza en su obra el 2x4 y la murga porteña; “Pata” Corbani, en ese entonces, tocaba la percusión con él). Nos ve y al terminar la noche se va a la casa y se pone a componer un tema para el disco que estaba grabando acá, en Argentina, el cual llamó “La Retirada” en homenaje a Los Viciosos de Almagro y que después estaría incluyendo Ariel Prat en uno de sus discos, poniéndole letra. El comentario de Cáceres es que al vernos desfilar por el Corso se le vino a la memoria la época suya de carnaval, cuando sus padres lo llevaban a los corsos. Con ese ritmo cansino y lento que hoy muy pocos hacen en el carnaval porteño. Eso nos dio más fuerza de seguir queriendo lo que hacemos y tratar de seguir manteniéndolo en la cabeza de la gente y mostrarles cómo eran los carnavales de antes y las murgas que pasaban por ellos.

- ¿Y qué implica para ustedes el despojamiento sonoro del formato de voces y bombo con platillo?

- Te contesto la pregunta al revés. Viendo a las agrupaciones murgueras que ponen más instrumentos, sumándolos a la percusión, por mi parte lo acepto y hasta hay veces que me gusta. No para lo que hacemos nosotros, pero si está bien hecho, da gusto escucharlo, como es el caso de Atrevidos por Costumbre de Palermo o Los Quitapenas. Pero algunos le meten o agregan tantos instrumentos que termina perdiéndose la magia de las letras ya que a veces quedan tapadas y no se entiende nada de lo que se está cantando. Nosotros, siempre de bombo con platillo, solamente incluimos 2 veces redoblantes. En la versión de “Matador” de Los Fabulosos Cadillacs, que era un tema de retirada y uno de entrada que hicimos de Los Nocheros.

- ¿Qué lugar ocupa lo emotivo en el repertorio de Los Viciosos de Almagro?

- A mi entender una murga te tiene que dar de todo un poco. En una misma función te tiene que sacar una sonrisa como una lágrima, te tiene que romper la cabeza y es lo que tratamos de hacer. Con el nivel de las letras, tanto de glosas como de canciones, y con la parte cómica que tiramos en las críticas para la época de carnaval que tratamos que sean más picarescas que de protesta porque para pálidas están los diarios y los noticieros.

- Por toda esa emotividad de sus letras y su amor al barrio, ¿qué tanto tienen presente al tango a la hora de componer las canciones?

- Los tiempos cambian y las músicas también. Nosotros tratamos de tomar un poco de todo. Hacer temas nuevos o viejos y reflotar tangos y milongas que cantaban los antiguos componentes de esta murga o retomar algún tango nuevo como el caso del “Homenaje al barrio” (y que forma parte del compilado “Carnaval Porteño Volumen 2”) para el que se usó un tango de Javier Calamaro que se llama “Granizo”. Pero no todo es tango. Este año preparamos un tema del Trío San Javier (“15 primaveras”) y otro de La oreja de Van Gogh (“Inmortal”) que, como te darás cuenta, no tienen nada que ver uno con otros y tienen más de 40 años de diferencia entre ellos. (N de R: La murga porteña, como expresión artística esencialmente paródica, desde siempre toma la melodía de canciones conocidas para cambiarles las letras y hacerlas en cadencia murguera).

- Los recortes presupuestarios que viene sufriendo el área de Cultura del Gobierno de la Ciudad y los destinados al Carnaval en particular ¿se hicieron notar en los preparativos para este carnaval?

- Los recortes no nos afectaron para nada, yo también soy el tesorero en estos últimos años de la murga y siempre trato de que el dinero que se cobra del carnaval, lo usemos para el próximo y todos los gastos extras que surjan se tratan de autofinanciar, con la venta de remeras, algunas que otras actuaciones en el invierno u, hoy en día, la venta del cd que hicimos. Con decirte que al cd lo bancamos e hicimos sin tener que utilizar el dinero que se cobro de los carnavales pasados, que fue abonado íntegramente luego de marchas y reclamos varios que les hicieron todos los murgueros a los que manejan la historia desde arriba, a nivel político.

- Contáme un poco del disco “60 años de Murga y Barrio”.

- Arrancamos con la idea hace unos dos años atrás. Los temas son los que hicimos en los últimos cinco a seis años. Elegimos glosas, entradas, retiradas y homenajes pero no pusimos críticas porque terminan quedando muy pegados al tiempo de creación. Se grabó en los Estudios Tónica con la ayuda y dedicación de Daniel Laham, uno de los cantantes de nuestra murga y entendido en el tema, que fue viendo y analizando cada uno de los temas y qué cosas había que retocar o arreglar para que suene como debería sonar.

- En este último tiempo, boom inmobiliario mediante, Almagro cambia rápidamente y se convierte en un lugar más populoso. ¿Los Viciosos, cambian junto a Almagro?

- ¡Es que “El boom” somos nosotros! (risas). Nos tiran las casas y hacen torres con piscinas, nosotros tratamos de no cambiar y para eso educamos a los que vienen a salir con nosotros. Si te contesto como los viejos, te diría que somos la única del barrio, con la misma gente de siempre y con el 90 por ciento de gente que nació en él, que capaz se mudaron por cuestiones de la vida pero siguen viniendo en las épocas de carnaval a representarlo.

- ¿Cómo ves el futuro de la murga porteña como género?

- No lo veo muy diferente a los tiempos actuales. Creo que el género va a seguir creciendo y va a seguir sufriendo transformaciones aunque hay algunos que hacen cambios y no saben qué hacer. Por eso el reglamento del carnaval y los grupos en donde cada uno se tiene que ubicar. Algunos forman Centro Murga porque es lo que les gusta, otros se van de ellos para salir como Agrupación Murguera, para poder agregar esas cositas que no pudieron agregar en el estilo anterior. Lo más importante es poder cuidar el género y que no se pierda la famosa tradición. Hay exponentes muy fuertes y con estilos también muy fuertes que son los que te marcan la pauta. Como el caso de Los Cometas de Boedo, Los Reyes del Movimiento de Saavedra y nosotros.

* Para poder ver a Los Viciosos de Almagro en estos carnavales se puede consultar el cronograma de presentaciones en: http://www.losviciososdealmagro.blogspot.com./ El cd “60 años de Murga y Barrio” se consigue escribiendo a: cdviciososdealmagro@yahoo.com.ar y su valor es de $20.

"No queremos que nos persigan, que nos prendan, ni que nos discriminen, ni que nos maten, ni que nos curen, ni que nos analicen, ni que nos expliquen, ni que nos toleren, ni que nos comprendan: lo que queremos es que nos deseen." N. P.

A mi querida ROSA PATRIA Argentina

Rosa Patria

País: Argentina
Director: Santiago Loza
Duración: 90 min
Reparto: Rodolfo Fogwill, Fernando Noy, Alejandro Ricagno
Produccion:
GUIÓN: Santiago Loza
FOTOGRAFÍA: Paula Grandio
MONTAJE: Lorena Moriconi
PRODUCCIÓN: Liliana Paolinelli, Cristina Fasulino

SINOPSIS BAFICI 11

La obra poética de Néstor Perlongher es conocida y admirada desde su publicación en los años '80, y progresivamente ha ascendido al canon de la literatura argentina vía reediciones, traducciones y trabajos académicos. Menos referida es su lucha activa por los derechos de los homosexuales, que se remonta a su militancia troska allá por los años '70 y continuó hasta su muerte derivada del contagio del virus HIV en 1992, justo cuando esa causa comenzaba a rendir frutos. Claro que Perlongher no abogaba por la actual identidad "gay", un término que para él implicaba integración al sistema que siempre lo había repelido. "No queremos que nos liberen, queremos liberarlos a ustedes" fue una de sus consignas más atrevidas –y lúcidas– en tiempos en que ni siquiera la izquierda quería tenerlos cerca. Santiago Loza compila esa historia, y repasa sus reflejos literarios, en un entrañable documental que cuenta con testimonios de amigos, colegas y compañeros de paso.

Las ideas revolucionarias de aquel poeta, que vivió como "exiliado sexual" en Brasil durante varios años, podrían sintetizarse en el slogan: "No hay que liberar al homosexual, sino liberar a la homosexualidad", donde dejaba claro que su lucha no era únicamente para cambiar las condiciones de vida de un grupo, sino las de toda la sociedad.

El filme ofrece algunos de sus más famosos poemas -de estilo neobarroco o "neobarroso", como él mismo los bautizó- en la voz y la actuación de sus allegados más cercanos, muestra las pocas imágenes suyas que existen y recorre la historia de una militancia político-sexual que sentó las bases para un pensamiento emancipador

La fascinación de Néstor Perlongher

Por Luciano Monteagudo para Página 12

Poeta maldito, inteligencia especialísima, personalidad muy maricona, feo, desagradable físicamente, seductor, un tipo bizarro... Estas son apenas algunas de las primeras definiciones sobre Néstor Perlongher (1949-1992) que desborda el documental Rosa Patria, dirigido por el cordobés Santiago Loza. Figura fundamental de la poesía argentina, sociólogo, agitador cultural y uno de los líderes del Frente de Liberación Homosexual (FLH), un movimiento que integró la militancia política de los primeros años ’70, Perlongher encuentra en el film de Loza “un retrato incompleto sobre su persona y la historia de aquel activismo”, según advierte el propio documental antes de dar comienzo. Una aclaración sin duda prudente (¿qué retrato puede ser acabado, completo, definitivo?), pero también, quizás, injusto consigo mismo, considerando todas las facetas de Perlon-gher –de encuestador callejero a poeta místico– que asoman a lo largo de apenas 95 minutos.

Premio especial del jurado en la Competencia Argentina del último Bafici, Rosa Patria tiene, en primer lugar, un evidente valor cultural, por su gesto de rescate de una figura no por reconocida menos oculta de la literatura argentina. Pero el film de Loza también vale por su construcción inteligente y sutil, por la manera abierta y desprejuiciada con que emprende ese retrato, por la búsqueda que implica trabajar con testimonios de escritores, amigos y compañeros de lucha de Perlongher sin dejarse atrapar por la rutina de las cabezas parlantes.

Allí está Fogwill, que fue el editor de su primer libro, Austria-Hungría, en Tierra Baldía, afirmando que “nadie había descubierto la bisexualidad del lenguaje como Perlongher”. Juan José Sebreli recuerda su figura (“tenía el aire de una señora”) y Alejandro Ricagno, poseído por el fantasma del poeta, lee magníficamente uno de sus propios poemas “perlonghizados”. La fotógrafa y militante feminista Sarita Torres aporta las pocas imágenes de Perlongher que quedan (y que se están disolviendo con el tiempo), mientras que María Inés Aldaburu, que también lo conoció de cerca, propone una performance a partir del virulento texto “Evita vive”, del libro Prosas plebeyas.

Pero la información más valiosa del film –que también incluye unas sobrias reconstrucciones ficcionales, vistas a la distancia, como viejas películas mudas en Súper 8– proviene de una zona hasta ahora recóndita o directamente negada de la historia de la militancia política de los ’70: el activismo homosexual. Rosa Patria no sólo recupera los slogans y consignas imaginadas por Perlongher, sino también el rechazo que recibía este activismo en las distintas agrupaciones a las que trataba de sumarse. Si para el trostkista PST el FLH podía militar bajo su bandera pero sólo en condiciones de clandestinidad dentro del propio partido (“la homosexualidad era vista como una desviación biológica del capitalismo”, recuerda un compañero de militancia), para los Montoneros fue suficiente una sola foto con el FLH, en la funesta tarde de Ezeiza, para que luego surgiera la consigna: “No somos putos, no somos faloperos, somos los machos de FAR y Montoneros”.

El Perlongher que emerge del documental de Loza (un director de ritmo fassbinderiano: éste es su tercer estreno en poco más de tres meses, después de las ficciones La invención de la carne y Artico) es una figura pasoliniana: un poeta y pensador radicalizado, un cuestionador permanente de la sociedad, que murió en Brasil abatido por la “peste rosa” de la que habla Fogwill y víctima no tanto del exilio político como de lo que el mismo Perlongher llamaba “un exilio sexual”.

LA DESAPARICIÓN DE LA HOMOSEXUALIDAD

Néstor Perlongher

Archipiélagos de lentejuelas, tocados de plumas iridiscentes (en cada vertebración de la cadera trepidante, las galas de cien flamencos que flotan en el aire tornado un polvo rosa), constelaciones de purpurinas haciendo del rostro una máscara más, toda una mampostería kitsch, de una impostada delicadeza, de una estridencia artificiosa, se derrumba bajo el impacto (digámoslo) de la muerte. La homosexualidad (al menos la homosexualidad masculina, que de ella se trata) desaparece del escenario que tan rebuscadamente había montado, hace mutis por el foro, se borra como la esfumación de un pincelito en torno de la pestaña acalambrada, acaramelada. Toda esa melosidad relajante de pañuelitos y papel picado irrumpiendo en la paz conyugal del dormitorio, por ellas (o por ellos: ah, las elláceas), a gacelas subidas y por toros asidas y rasgadas, convertido en un campo de batallas de almohadones rellenos de copos de algodón hecho de azúcares pero en el fondo, siempre, como un dejo de hiel, toda esa parafernalia de simulaciones escénicas jugadas normalmente en torno de los chistes de la identidad sexual, derrumbase –diríamos, por inercia del sentido, con estrépito, pero en verdad casi suavemente–, en un desfallecimiento general. La decadencia sería romántica si no fuese tan transparente, tan obscena en su traslucidez de polietileno alcanforado Desvanécese, pero sin descender a los abismos de donde supónese emergida gracias al escándalo de la liberación, sino yéndose, deshilachándose en un declive casi horizontal continuando cierta existencia menor –de una manera, claro está, atenuada, levísima como la difuminación de un esfumino– en una suerte de callado cuarto al lado –el cuarto de Virginia Wolf, tal vez, pero en silencio, habiendo renunciado a los célebres y conmovedores parties.

Es preciso aclarar: lo que desaparece no es tanto la práctica de las uniones de los cuerpos del mismo sexo genital, en este caso cuerpos masculinos (y de la parodia, renegación y franeleo de ésta dada –en el sentido de don– masculinidad, trata en abundancia su imaginario), sino la fiesta del apogeo, el interminable festejo de la emergencia a la luz del día, en lo que fue considerado como el mayor acontecimiento del siglo XX: la salida de la homosexualidad a la luz resplandeciente de la escena pública, los clamores esplendorosos del –dirían en la época de Wilde– amor que no se atreve a decir su nombre. No solamente se ha atrevido a decirlo, sino que lo ha ululado en la vocinglería del exceso. Acaba, podría decirse, la fiesta de la orgía homosexual, y con ella se termina (¿acaso no era su expresión más chocante y radical?) la revolución sexual que sacudió a Occidente en el curso de este tan vapuleado siglo. Se cumple, de alguna manera, el programa de Foucault, enunciado –para sorpresa de la mayoría y duradera estupefacción de los militantes de la causa sexual– en el primer volumen de la Historia de la sexualidad. El dispositivo de sexualidad, vaciado, saturado, revertido, vive –aun cuando sea posible vaticinarle el vericueto de alguna treta, alguna sobrevivencia en la adscripción forzada y subsunción a otros dispositivos más actuales y más potentes–, acaso en la cúspide de su saturación, un manso declive.

Un declive tan manso que si uno no se fija bien no se da cuenta es el de la homosexualidad contemporánea. Porque ella abandona la escena haciendo una escena patética y desgarradora: la de su muerte. Debe haber algún plano –no el de una causalidad– en que esa contigüidad entre la exacerbación desmelenada de los impulsos sexuales ("verdaderos laboratorios de experimentación sexual", diría Foucault) y la llegada de la muerte en masa del Sida, algún espacio imaginario, o con certeza literario, donde esa contigüidad se cargue de sentido, sin tener obligatoriamente que caer en fáciles exorcismos de santón. Sea como fuere, hay una coincidencia. Cabrá a los historiadores determinar la fuerza y la calidad de la irrupción morbosa en el devenir histórico, comprenderlas. A los que ahora la sentimos no se nos puede escapar la siniestra coincidencia entre un máximo (un esplendor) de actividad sexual promiscua particularmente homosexual y la emergencia de una enfermedad que usa de los contactos entre los cuerpos (y ha usado, en Occidente, sobre todo los contactos homosexuales) para expandirse en forma aterradora, ocupando un lugar crucial en la constelación de coordenadas de nuestro tiempo, ep parte por darse allí la atractiva (por misteriosa y ambivalente) conclusión de sexo y muerte.

Se puede pensar que nunca la orgía llegó a tal exceso como bajo la égida de la liberación sexual (y más marcadamente homosexual) de nuestro tiempo. El libro de Foucault puede anticipar esa inflexión –que ahora parece verificarse ya no en el plano de las doctrinas, sino en las prácticas corporales–, porque él nos muestra cómo la sexualidad va llegando a un grado insoportable de saturación, con la extensión del dispositivo de sexualidad a los más íntimos poros del cuerpo social.

El dispositivo social desarrollado en torno de la irrupción del Sida lleva paradójicamente a su máxima potencia la promoción planificada de la sexualidad –tratada ésta como un saber por un poder– y marca de paso el punto de inflexión y decadencia. Es curioso constatar cómo estamos a tal punto imbuidos de los modernos valores de la revolución sexual que nuestro primer impulso es denunciar coléricamente su reflujo. No vemos la historicidad de esa revolución, no conseguimos relativizar la homosexualidad tal como ella es dada (o era dada hasta ahora), enseñada y transmitida por médicos, psicólogos, padres, medios de comunicación, amantes y amantes de los amantes –siendo esa ilusión de ahistoricidad intemporal incentivada por buena parte del movimiento homosexual, que defiende la tesis de una esencia inmutable del ser homosexual. Nuestra homosexualidad es un sexpol, o al menos se presenta y maneja, a pesar de la homofobia de Reich, como uno de sus resultados. Un elemento político, un elemento sexual. Parece El Fiord de Osvaldo Lamborghini (pero un Lamborghini sin éxtasis). A decir bien, ¿sin éxtasis?

Sabemos gracias a Bataille que la sexualidad (el "erotismo de los cuerpos") es una de las formas de alcanzar el éxtasis. En verdad, Bataille distingue tres modos de disolver la mónada individual y recuperar cierta indistinción originaria de la fusión: la orgía, el amor, lo sagrado. En la orgía se llegaba a la disolución de los cuerpos, pero éstos se restauraban rápidamente e instauraban el colmo del egoísmo, el vacío que producen en su gimnasia perversa resulta ocupado por el personalismo obsceno del puro cuerpo (cuerpo sin expresión, o, mejor, cuerpo que es su propia expresión, o al menos lo intenta...). En el sentimentalismo del amor, en cambio, la salida de si es más duradera, el otro permanece tejiendo una capita que resiste al tiempo en el embargo de la sublimación erótica. Pero sólo en la disolución del cuerpo en lo cósmico (o sea, en lo sagrado) es que se da el éxtasis total, la salida de sí definitiva.

Estamos demasiado aprisionados por la idea de sexualidad para poder entender esto. La sexualidad vale por su potencia intensiva, por su capacidad de producir estremecimientos y vibraciones (¿sería, en esta escala, el éxtasis una suerte de grado cero?) que se sienten en el plano de las intensidades. Pero no quiere decir que sea la única forma, menos aún la forma obligatoria, como nos quieren hacer creer Reich y toda la caterva de ninfómanos que lo siguen, aún discutiéndole algo, pero imbuidos del espíritu de la marcha ascendente del gozo sexual. Nos suena ya una antigualla. Pero pensemos cuánto se ha luchado por llegar, por conseguir, por alcanzar, ese paraíso de la prometida sexualidad. Con el Sida se va dando, sobre todo en el terreno homosexual (pienso más en el brasileño, muy avanzado, ello es, donde se llegó a un grado de desterritorialización considerable en las costumbres; en otros países menos osados ese proceso de reflujo tal vez no se pueda ver con tanta claridad; es que es ta desaparición de la homosexualidad está siendo discreta como una anunciación de suburbio, a muchos lugares la noticia tarda un poco en llegar, aún no se enteraron...), otra vuelta de tuerca del propio dispositivo de la sexualidad, no en el sentido de la castidad, sino en el sentido de recomendar, a través del progresismo médico, la práctica de una sexualidad limpia, sin riesgos, desinfectada y transparente. Con ello no quiero postular un viva la pepa sexual, dios nos libre, tras todo lo que hemos pasado (sufrido) en pos de la premisa de liberarnos, sino advertir (constatar, conferir) cómo se va dando un proceso de medicalización de la vida social. Esto no debe querer decir (confieso que no es fácil) estar contra los médicos ya que la medicina evidentemente desempeña, en el combate contra la amenaza morbosa, un papel central.

El pánico del Sida radicaliza un reflujo de la revolución sexual que ya se venía insinuando en tendencias como la minoritariamente desarrollada en los Estados Unidos que postulaban el retorno a la castidad. En verdad la saturación ya venía de antes. La saturación parece inherente al triunfo del movimiento homosexual en Occidente, al triunfo de la homosexualidad, que viene de un proceso bastante ajetreado y conocido que no hace falta repetir aquí. Recordemos que la homosexualidad es una criatura médica, y todo lo que se ha escrito sobre el pasaje del sodomita al perverso, del libertino al homosexual. Baste ver que la moderna homosexualidad es una figura relativamente reciente, que, puede decirse, y al enunciarlo se lo anuncia, ha vivido en un plano de cien años su gloria y su fin.

¿Qué pasa con la homosexual idad, si es que ella no vuelve a las catacu mbas de las que era tan necesario sacarla, para que resplandeciese en la provocación de su libertinaje de labios refulgentemente rojos? Ella simplemente se va diluyendo en la vida social, sin llamar más la atención de nadie, o casi nadie. Queda como una intriga más, como una trama relacional entre los posibles, que no despierta ya encono, pero tampoco admiración. Un sentimiento nada en especial, como algo que puede pasarle a cualquiera. Al tornarla completamente visible, la ofensiva de normalización (por más que estemos tratando de cambiar la terminología, más después de que Deleuze lanzó la noción de sociedades de control, como sustituyente de las sociedades de disciplina de que habla Foucault, no es fácil llamar de una manera muy diferente a tan profunda reorganización, o intento de reorganización de las prácticas sexuales, indicada sensiblemente por la introducción obligatoria del látex en la intimidad de las pasiones) ha conseguido retirar de la homosexualidad todo misterio, banalizarla por completo. No dan ganas, es cierto, de festejarlo, al fin y al cabo fue divertido, pero tampoco es cuestión de lamentarlo. Al final, la homosexualidad (su práctica) no ha sido una cosa tan maravillosa cuanto sus interesados apologistas proclamaran. No hay, en verdad, una homosexualidad, sino, como dirían Deleuze y Guattari, mil sexos, o por lo menos, hasta hace bien poco, dos grandes figuras de la homosexualidad masculina en Occidente. Una, de las locas genetianas, siempre coqueteando con el masoquismo y la pasión de abolición; otra, la de los gays a la moda norteamericana, de erguidos bigotitos hirsutos, desplomándose en su condición de paradigma individualista en el más abyecto tedio (un reemplazo del matrimonio normal que consigue la proeza de ser más aburrido que éste). Me arriesgaría a postular que la reacción de gran parte de los homosexuales frente a las campañas de prevención está siendo la de dejar de tener relaciones sexuales en general, más que la de proceder a una sustitución radical de las antiguas prácticas por otras nuevas "seguras", o sea con forro.

La homosexualidad se vacía de adentro hacia afuera, como un forro. No es que ella haya sido derrotada por la represión que con tanta violencia se le vino encima (sobre todo entre las décadas del 30 y del 50, y, en el caso de Cuba, todavía ahora se la persigue: una forma torturante de que conserve actualidad y alguna frescura). No: el movimiento homosexual triunfó ampliamente, y está muy bien que así haya sido, en el reconocimiento (no exento de humores intempestivos o tortuosos) del derecho a la diferencia sexual, gran bandera de la libidinosa lidia de nuestro tiempo. Reconozcámoslo y pasemos a otra cosa. Ya el movimiento de las locas (no sólo político, sino también de ocupación de territorios: un verdadero Movimiento al Centro) empezó a vaciarse cuando las locas se fueron volviendo menos locas y tiesos los bozos, a integrarse: la vasta maroma que fundía a los amantes de lo idéntico con las heteróclitas, delirantes (y peligrosas) marginalidades, comenzó a rajarse a medida que los manflorones ganaron terreno en la escena social. El episodio del Sid a es el golpe de gracia, porque cambia completamente las líneas de alianza, las divisorias de aguas, las fronteras. Hay sí discriminación y exclusión con respecto a los enfermos del Sida, pero ellos –recuérdese– no son solamente maricones. Ese estigma tiene más que ver, parece, con el escándalo de la muerte y su cercanía en una sociedad altamente medicalizada. Su promoción aterroriza y sirve para terminar de limpiar de una vez por todas los antiguos poros tumefactos y purulentos que la perversión sexual ocupaba, en los cuales reía con la risa de los Divine (la loca de "Nuestra Señora de las Flores", la inmensa travesti norteamericana). Asimismo, con la llegada de la visitante inesperada (así se llama la última pieza de Copi), los antiguos vínculos de socialidad, ya resquebrajados por la quiebra de los lazos marginales de que hablábamos, terminan de hacer agua y de venirse abajo. Es que con el Sida cambian las coordenadas de la solidaridad, que dejan de ser internas a los entendidos, como sucedía cuando la persecución, para pasarle por encima al sector homosexual y desbo rd arlo por tod as partes . Así, se nota que son de un modo general las mujeres (las mujeres maduras) las que se solidarizan con los sidosos, mientras que sus colegas de salón huyen aterrados.

Toda esa promoción pública de la homosexualidad, que ahora, por abundante y pesada, toca fondo, no ha sido en vano. Ha dispersado las concentraciones paranoicas en torno de la identidad sexual, trayendo la remanida discusión sobre la identidad a los salones de ver TV, hasta que todos se dieran cuenta de su idiotez de base; al hacerlo, ha acabado favoreciendo cierto modelo de androginia que no pasa necesariamente por la práctica sexual. Dicho de otra manera: las locas fueron las primeras en usar arito; ahora se puede usar arito sin dejar de ser macho. Aunque ser macho ya no signifique mucho. De últimas, la desaparición de la homosexualidad no detiene el devenir mujer que el feminismo (otro fósil en extinción) inaugurara, lo consolida y asienta, más que radicalizarlo, y lima romando sus aristas puntiagudas.

Ahora, la saturación (por supuración) de esta trasegada vía de escape intensivo que significó, a pesar de todo, la homosexualidad, con su reguero de víctimas y sus jueguitos de desafiar a la muerte (pensemos en la pieza de Copi, víctima de Sida, Les Escaliers de lçotre Dame: una cohorte de travestis, chulos, malandras y policías juegan a desafiar a la muerte en las escalinatas de la catedral, que hace de fondo lejano; desafio que la llegada de la muerte masiva ha vuelto innecesario, entre macabro y ridículo), favorece que se busquen otras formas de reverberación intensiva, entre las que se debe considerar la actual promoción expansiva de la mística y las místicas, como manera de vivir un éxtasis ascendente, en un momento en que el éxtasis de la sexualidad se vuelve, con el Sida, redondamente descendente.

Con la desaparición de la homosexualidad masculina (la femenina, bien valga aclararlo, continúa en cierto modo su crecimiento y extensión, pero en un sentido al parecer más de corporación de mujeres que de desbarajuste dionisíaco), la sexualidad en general pasa a tornarse cada vez menos interesante. Un siglo de joda ha terminado por hartarnos. No es casual que la droga (aunque sean sus peores usos) ocupe crecientemente el centro de las atenciones mundiales. Mal que mal, la droga (o por lo menos ciertas drogas, los llamados alucinógenos) acerca al éxtasis y llama, mal que les pese a los cirqueros históricos, a algún tipo de ritualización que la explosión de los cuerpos en libertinaje desvergonzado nunca se propuso (aunque ya una heroína sadiana avisaba: "Hasta la perversión exige cierto orden").

Abandonamos el cuerpo personal. Se trata ahora de salir de sí.

Publicado en El Porterño nº 119, en noviembre de 1991.

De "Prosa Plebeya". Publicado por Colihue 1997. © Colihue - Herederos de Néstor Perlongher

Fuente: literatura.org

Blu

En los alrededores de la Estación Drago de la línea de trenes que va a José León Suárez...

“Los órdenes sociales nunca cierran”

Entrevista a Eduardo Rinesi

Por Javier Lorca

“En la tensión entre el conflicto y la necesidad de un orden radica la fuerza de la idea de república. Y nos perdemos esa fuerza cuando convertimos a la república apenas en un conjunto amable de buenas maneras”, dice el politólogo Eduardo Rinesi, volviendo sobre un tema recurrente en sus últimos escritos, la urgencia de aceptar el conflicto como algo inherente a toda organización comunitaria. En su nuevo libro Las máscaras de Jano. Notas sobre el drama de la historia (Gorla), asedian ése y otros problemas políticos contemporáneos y lo hace sobre una base inesperada y atractiva, que ya había ensayado en trabajos anteriores: la obra de William Shakespeare, en este caso, particularmente, El mercader de Venecia.

–¿Por qué propone pensar la política desde el drama, por qué la política como drama?

–La literatura constituye una herramienta muy poderosa para pensar los problemas de la vida social, quizá porque está menos obligada que las ciencias sociales o la filosofía a ser fiel a los hechos y, por eso mismo, es más libre frente a ellos. En particular, la tragedia y la comedia tienen una gran potencialidad para pensar la vida política de los hombres y los pueblos. La tragedia es muy útil por dos motivos. Primero, porque es una reflexión sobre la materia misma de la política, que es el conflicto. Es posible decir que hay política porque hay, entre los hombres y los grupos, conflicto, y que hay tragedia, también, porque hay conflicto. Por supuesto, el conflicto con el que lidia la tragedia es diferente del conflicto con el que lidia la política. Y la propia dignidad de la política radica en tratar de sostener esa diferencia: la diferencia entre los conflictos políticos, que pueden procesarse y tratar de resolverse, y el conflicto trágico, que es radical e irreductible. De modo que la tragedia permite pensar la política no porque la política sea necesariamente trágica, sino porque la tragedia nos muestra el límite de la política, su cifra oculta, su posibilidad última y siempre desplazada. En segundo lugar, la tragedia es muy útil para pensar la política porque supone una reflexión sobre lo precario y frágil de la existencia humana, sobre el hecho de que los hombres siempre estamos en manos de fuerzas –de dioses, digamos– que nos exceden. La tragedia sirve para pensar la política en la medida en que, en el mundo de la política, los hombres y los pueblos estamos siempre expuestos a esas fuerzas que no controlamos.

–¿Y cuál sería la relación de lo político con lo cómico?

–A diferencia de la tragedia, la comedia plantea situaciones en que los hombres consiguen derrotar a los dioses o burlarlos, siquiera provisoriamente. Mostrarles que no son tan omnipotentes y que los mortales, con su astucia, su virtud o su piedad, a veces pueden abrirse paso en medio de los azares y los imponderables de la vida. La política, la vida política de los pueblos, tiene un poco de esas dos cosas. Hay política porque siempre hay fuerzas que nos superan y dominan, pero también porque, a pesar de eso, los hombres, peleando, conversando, acordando o no, vamos abriéndonos camino en medio de “los dardos y flechazos de la insultante fortuna”, de las fuerzas que no podemos controlar. Vamos construyendo colectivamente, con más o menos sagacidad y suerte, órdenes que son siempre contingentes, nunca definitivas, pero que nos permiten ir viviendo la vida e ir imaginando otros destinos. La tragedia y la comedia, esos dos grandes inventos de los viejos griegos, se articulan después, se yuxtaponen durante el Renacimiento inglés, y especialmente en la obra, magnífica, de Shakespeare, y a esa mezcla solemos llamarla drama. El drama es sumamente útil para pensar la política porque la política, como la vida misma, mezcla siempre estos dos elementos, estos modos de plantearse la relación entre los hombres y las fuerzas del mundo: la subordinación o la impotencia y la decisión de, como dice Hamlet, tomar las armas contra las adversidades y tratar de derrotarlas. Shakespeare presenta siempre con gran sensibilidad lo difícil, lo complejo de estos combates, que no suelen tener una resolución nítida sino un final siempre abierto. Kierkegaard decía que no sabemos si la historia de la humanidad es trágica o cómica, porque no conocemos el final.

–En sus últimos escritos, también en este libro, hay una recurrente preocupación por resaltar el carácter conflictivo de toda sociedad. ¿Por qué esa insistencia?

–Porque tiende a volverse hegemónica en la discusión política, periodística e incluso académica una idea sobre lo que sería un buen orden político que querría creer que el conflicto no es inherente a las sociedades, que las sociedades podrían vivir sin conflictos, y que cuando el conflicto aparece, debemos atribuirlo al carácter más o menos pendenciero de tal o cual dirigente y no a algo que constituye la naturaleza misma de todo orden. Es necesario recuperar la idea de que los conflictos son inevitables e incluso, en ciertas circunstancias, buenos. De que los órdenes sociales nunca “cierran”. Disimular la conflictividad inherente a la vida social es ideología pura. No habría vida individual ni colectiva, ni historia universal, si no hubiera conflicto. Por eso trato de recuperar, con la ayuda de estos grandes instrumentos que son la tragedia y la comedia, la centralidad del conflicto para pensar cualquier orden político. Más todavía cuando se trata de pensar, como es el caso hoy en Argentina, la cuestión de la república. En efecto, la cuestión de la república aparece con gran insistencia, hoy, entre nosotros, pero lo hace en general de un modo muy pobre, asociado a la reivindicación de las reglas y los procedimientos, a la crítica de la corrupción y a la celebración de la división de poderes. Es más interesante recuperar del gran pensamiento republicano clásico la constatación de la tensión entre el hecho de que la cosa pública –eso quiere decir res publica– es una cosa común, una cosa de todos, y la verificación de que esa cosa de todos es una cosa conflictiva. En esa tensión entre el conflicto y la necesidad de un orden radica la fuerza de la idea de república. Y nos perdemos esa fuerza cuando convertimos la república apenas en un conjunto amable de buenas maneras.

–¿Aparece en otros discursos sociales esta idea bucólica de una sociedad sin conflictos?

–David Viñas suele insistir en la fuerza de lo que llamó la inversión de la dicotomía sarmientina de civilización y barbarie hacia el 1900. Mientras antes de eso el pensamiento de nuestros grupos dominantes tendía a ver a la ciudad como el alma civilizada de la nación, y al desierto o el campo como el cuerpo indómito que había que civilizar, cuando la ciudad se ve “invadida” por nuestros abuelitos, feos, sucios y malos, y se vuelve “peligrosa”, la élite empieza a verla como el cuerpo enfermo de la patria, y a recuperar idílicamente al campo como su alma espiritual. Sin conflictos. Análogamente, cuando uno lee la ideología que aparece en los suplementos “Countries” de los grandes diarios, o en las entrevistas realizadas en la muy interesante investigación de Maristella Svampa sobre la fuga de los sectores acomodados hacia los countries en los ’90, se encuentra de nuevo con esa vieja ideología del no-conflicto, ahora vestida con los ropajes new age de la “vida verde”. Pero se trata siempre de lo mismo: el conjuro de la ciudad y de sus vicios. Que es también el modo en que lo que se llamó “el campo” logró tematizar, con mucho éxito, el conflicto que sostuvo con el gobierno nacional en 2008, presentado hábilmente como una lucha de almas puras y virtuosas contra un invasión fiscalista externa. Para pensar esto me resultó iluminadora la contraposición que establece Shakespeare, en El mercader de Venecia, entre la ciudad de Venecia, la ciudad capitalista, “real”, de los comerciantes y los usureros, y la de Belmont, una ciudad que no existe, paraíso imaginario del amor idílico, puro y como fuera de la historia. Esto nos devuelve a la cuestión republicana: aquí uno puede pensar en una tradición republicana oligárquica, que es la de la era de oro de los dueños de la tierra, y en otra tradición republicana, asociada a la lucha de los sectores populares urbanos modernos, que nos da una idea de república muy distinta. Si en una tradición la república es armonía, amanecer campestre y ausencia de conflicto, en la otra, la república está asociada a la lucha permanente entre clases sociales.

–¿Qué relación hay entre esa idea de república agonal y el populismo?

–Con la palabra “populismo” pasa algo parecido a lo que pasa con la palabra “república”. Ambas contienen cierta tensión. Si república contiene la tensión entre la cosa pública, que es de todos, y el conflicto, que es inherente a esa unidad, la tradición populista expresa la ambivalencia contenida en la propia idea de “pueblo”, que –como viene insistiendo sistemáticamente Ernesto Laclau– es al mismo tiempo la parte y el todo, puesto que “pueblo” es el conjunto de los pobres que se oponen a los ricos –y ahí tenemos la dimensión del conflicto del populismo– y el conjunto de todos los ciudadanos. En esa tensión radica el hecho de que el populismo sea siempre un blanco fácil para pensamientos políticos muy distintos, incluso en muchos sentidos opuestos, y que ligue, por así decir, tanto por izquierda como por derecha. El populismo liga por izquierda porque es demasiado consensualista –lo es–, y por derecha porque es demasiado conflictivista –también lo es–. Esas tensiones que expresan las ideas de república y de populismo son análogas porque, en el fondo, son la misma. De ahí que sería interesante dejar de insistir en la contraposición entre republicanismo y populismo, que está asociada a una lectura muy parcial y sesgada de ambas tradiciones –a una lectura de la tradición republicana que enfatiza su carácter consensualista y procedimental, y a una lectura de la tradición populista que enfatiza su carácter democrático arrebatado y poco cuidadoso de las formas–. En cambio, habría que tratar de pensar sus múltiples formas de articulación. En los modos de construir, en otras palabras, una república popular y democrática.

Fuente: pagina12.com.ar

EL TELAR DEL ENTERRADO
Armando Tejada Gómez

La identidad es un emprendimiento
de vasta, de una desmesurada dimensión.
Las raíces, de hondas, se vuelven inasibles.
Uno se ve brumoso a la luz del paisaje
y tiene una memoria que en realidad no tiene.
¿por qué perdura, entonces? ¿Por qué insiste?
Y más: ¿por qué nos busca en las vidas remotas,
en estas vidas breves, con la misma obcecada,
obstinada obsesión?
¿Por qué yo leo el aire? ¿Por qué la sed de hondura?
Siempre creo que estuve ya en la luz de este valle,
que he mirado esos rostros y esos silencios altos
donde mis dioses mudos ya no son ni oración
¿Quién soy si soy? ¿Soy el que está durando?
Soy el que ha partido o el que está llegando
a su ser, a su uso infinito de estar de sólo estar?
¿Cuánto polvo me habita? Y aún ¿cuánto barro?
¿Qué de mí está enterrado? ¿Hasta qué edad de olvido?
¿Quién me dejó olvidado en esta eternidad?
Digo el lugar: América, por señalar un ámbito
o dar de cielo a cielos señal de identidad.
Yo soy el enterrado, el poema de abajo
Hecho añicos, disperso, esparcido en el viento
que la arena ha escondido
y que yo busco en vano entre el polvaredal.

En el calendario de abajo el bicentenario tiene 500 años.

Sofía Pitalúa, Melina Plata y Benjamín Becerra

Para el México de abajo, el 2010 abre la posibilidad de reconocernos en el proceso histórico de más de 500 años de luchas con un firme horizonte: que el pueblo mexicano sea libre para poder decidir su destino.

Dice Durito que el Poder crea estatuas pero no para escribir o recrear su historia, sino para prometerse a sí mismo la eternidad y la omnipotencia. “Para contar la historia del Poder”, dice Durito, “basta con describir las estatuas que en la geografía del tiempo y del espacio hay en el mundo”. “Porque”, dice Durito que, “donde faltan las razones abundan las estatuas. Cuando el Poder no es todavía Poder sino está en lucha por serlo, sus dogmas se hacen declaraciones de principios, programas, planes de acción, en suma, son estatuas en proyección. Cuando el Poder se hace de la silla del Poder, sus dogmas se hacen leyes, constituciones, reglamentos, en suma,  on estatuas de papel que luego son estatuas de piedra”. (Subcomandante Insurgente Marcos, Durito y una de estatuas y pájaros )

El Poder escribe desde su escritorio una Historia a su conveniencia. Pedazos de una historia de triunfadores y perdedores, en la que la lucha de los de abajo está siempre representada con derrotas, traiciones y claudicaciones. La Historia inventada desde el Poder tiene como objetivo el olvido, la negación de la vida del pueblo, y su función es desdibujar la memoria colectiva, la que crea identidad y raíz. Para el Poder, la Historia de la humanidad es un cúmulo de acontecimientos determinados de manera natural para la conformación de su presente. El pasado no tiene sentido sino como precursor de sí mismo. Por ello, se esmera tanto en construirlo y reconstruirlo tantas veces como sea necesario, hasta dibujar el mapa del devenir histórico, como un croquis que de manera lineal y progresiva marca el camino correcto hacia su constitución como Poder, tal como lo conocemos y como debe ser. Para el Poder, la historia de la humanidad es su Historia.

Los festejos del bicentenario serán la materialización de esta visión de la Historia. Se realizarán en medio de la peor crisis de legitimidad del Estado, donde ya no son fiables los mecanismos de mediación y es nula la credibilidad tanto de los gobernantes como de los intelectuales al servicio del Estado.

La “Estela de Luz” arriba y el periscopio invertido abajo

Nos quieren quitar la historia para que en el olvido se muera nuestra palabra. No nos quieren indios,  uertos nos quieren... [...] Luchamos para hablar contra el olvido, contra la muerte, por la memoria y por la vida. Luchamos por el miedo a morir la muerte del olvido. Hablando en su corazón indio, la Patria sigue digna y con memoria. (EZLN, Cuarta Declaración de la Selva Lacandona)

La “Estela de Luz” es el nombre del monumento oficial que será construido por el gobierno federal y el de la Ciudad de México, para conmemorar el bicentenario de la independencia y el centenario de la revolución. El arquitecto creador de la obra, César Pérez Becerril, al referirse a su proyecto dijo: “Desde antiguos, los seres humanos cada vez que queremos perdurar miramos hacia el cielo. Creyentes o no, la humanidad voltea los ojos a lo alto cuando quiere inspiración, ideas, fuerza. Este monumento es, en primer lugar, eso. Búsqueda de lo infinito, búsqueda de lo absoluto.  “[…] Esta figura espigada expresa a un pueblo que mira, que sueña hacia arriba, que sabe que prevalecerá a pesar de todos los avatares que la historia ponga en su camino. Porque nuestro corazón es un extraño caso de músculo flexible que está hecho de piedras antiguas que iluminan. Es su luz la que hace de México, México”.

Estas palabras aparecen publicadas en la página oficial del bicentenario y están firmadas por el autor, “con la poética colaboración” de Eugenia León. Sí, la misma ferviente activista de la convención obradorista. Podemos mirar a la historia a través de la “Estela de Luz”, como quiere el Poder: hacia arriba. O podemos hacerlo, como dice el Viejo Antonio, con un periscopio invertido: hacia abajo. Mirar hacia arriba significa creer en la Historia oficial construida desde la ideología del Poder. Representa olvidar que la construcción histórica de nuestro país se cimienta en un proceso continuo de luchas. “Soñar hacia arriba” es creer que nuestra historia se compone de segmentos aislados y que nada ocurre entre ellos. Significa olvidar a nuestros muertos, a los verdaderos forjadores de nuestra patria.

El Poder quiere que, en el 2010, olvidemos y no miremos que donde hubo una conspiración, hoy hay un banco; que donde hubo una insurrección, hoy hay un puesto de comida rápida; que en lugar de la patria, tan referida por los gobernantes en estos días, quedan escombros en venta. En fin, como dice el Subcomandate Insurgente Marcos: “donde había memoria, hoy hay olvido” (Carta al pueblo de Chile, “Homenaje a Miguel Enríquez”). Nosotros oponemos a la idea de la “Estela de Luz”, la imagen del periscopio invertido. Cuando miramos a la historia a través del periscopio, no miramos segmentos aislados, miramos un movimiento subterráneo, un terremoto de 500 años que no para de moverse y que, de vez en vez, sacude profundamente al país desde abajo. El epicentro del terremoto es la rebeldía alimentada de la memoria.“La memoria es el alimento vital del guerrero. El agua donde abrevamos es nuestra historia. No sólo como zapatistas, no sólo como indígenas, no sólo como mexicanos. Donde otros leen y repiten derrotas, para así justificar rendiciones, nosotros leemos enseñanzas. Donde otros ven personajes, líderes y héroes, nosotros vemos pueblos enteros cumpliendo la función de maestros a la distancia, en tiempo, geografía y modo. La historia de abajo no es sino una inmensa memoria colectiva” (Subcomandante Insurgente Marcos, Dos políticas y una ética).

El simulacro de la paz y el progreso arriba, contra el dolor y la rabia organizada abajo

El monumento del Ángel de la Independencia fue construido para enaltecer uno de los mitos pilares en la historia de la nacionalidad mexicana: el ideal de la paz y el progreso. Porfirio Díaz puso la primera piedra al conmemorar y festejar el centenario de la Independencia, queriendo representar así el avance del progreso humano en la historia, un tiempo por demás homogéneo y vacío. Ahora, doscientos años después, quieren, nuevamente, festejar arriba sobre los muertos en quienes se trepa el Poder. Pero el progreso, como dice Don Durito de la Lacandona, va dirigido a la catástrofe.

Para describir al ángel de la historia, W. Benjamin hace referencia al Ángelus Nobus, un cuadro de Paul Klee, y dice lo siguiente: “Se ve en él un ángel, al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener este aspecto. Su rostro está vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja sus pies ruina sobre ruina, amontonándolos sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hacia el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso”. El peligro en esta historia del progreso, nos dice Benjamin, es el de entregarnos como instrumentos de la clase dominante, pues la profecía del ángel es que: “Tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer” (Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos).

A finales del siglo XIX y principios del XX, Díaz controló la vida política del país. Influenciado por el grupo de “los científicos”, su dictadura tuvo como lema: “orden y progreso”. Díaz presumía de haber acabado con el bandolerismo, los levantamientos y los cuartelazos; y de haber dejado al país en condiciones maduras para la transición democrática. El gobierno de Díaz se fundamentó en el principio, “mucha administración, poca política”.

El impulso de Díaz a la política económica abarcó la construcción de ferrocarriles y telégrafos, la creación de industrias, la expansión de la minería, el fomento de la agricultura capitalista en los sectores que daban buenas ganancias (azúcar, tabaco, henequén, etcétera). Tuvo puertas abiertas al dinero extranjero para acelerar este ciclo de expansión capitalista. Como elementos necesarios de esta política se estimuló la educación, se fomentó el sentimiento nacional y se favoreció a las ciudades. Uno de los “olvidos” fundamentales de Díaz (no el único, pero quizá el más grave) fue la situación en que se dejó al campo, en donde vivía la mayor parte de los mexicanos (entre el 70 y el 80 por ciento, según la región).

Ese “olvido” nos permite ver lo que implicaba para Díaz el progreso. Ya en la conformación del Estado posrevolucionario se consolidó el mito de que el desarrollo y el progreso sólo son concebibles en el capitalismo. Al respecto, el Subcomandante Insurgente Marcos dice: “No se trata de si el desarrollo y el progreso son concebibles sólo en el capitalismo. Nosotros decimos que la destrucción y la miseria sólo son posibles en el capitalismo. Entonces, si nosotros no queremos ser destruidos como humanidad, o como nación en este caso de la mexicana, y queremos salir de la miseria, tendríamos que destruir el sistema que lo está provocando. Esto quiere decir que en cuanto al desarrollo y al progreso también hay uno arriba y uno abajo. No sólo eso. Aquella ficción de que el hombre se construía su fortuna ya no se puede sostener más. Los ricos y poderosos de este país y del mundo, lo son, por un crimen fundamental que es el del despojo y, en muchos casos, crimen de sangre, de muerte y de destrucción. “El progreso y el desarrollo de ellos ya no es que ellos son ricos allá y nosotros somos pobres, sino, fundamentalmente, esa riqueza que están acumulando brutalmente es por el despojo, por la explotación, la represión y el desprecio que sufrimos nosotros abajo. Su desarrollo y su progreso son, necesariamente, nuestra destrucción y nuestra miseria” (El elemento extra: la organización. Entrevista realizada por la revista Rebeldía).

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La herencia de la clase política: el miedo a los de abajo

Hace siglos, lunas, soles que el país va navegando. Látigos de dura historia, montonera de hambre y años; hace mucho —el tiempo es hombre— que la Patria va en un barco hacia su puerto de paz, navegando. Hay que admitirlo. Es un hecho largamente elaborado, un modo de muchos sueños y una esperanza almirante.¿No es hermoso que pensemos a la Patria navegando? ¿No es bello saber que todos vamos navegando el mismo barco? Políticos, presidentes, honorables ciudadanos, generales, abogados, sacerdotes, diputados, señoras, hombres de empresa, comerciantes, funcionarios. Sobre la flor de los vientos, la Patria se ha vuelto barco. ¡Ya no me digas, guitarra, cómo es mi patria! Lunas, siglos, días ciegos, navegando. Y mientras ellos te beben, abajo vamos remando, remando, vamos remando, abajo vamos remando! Guitarra, Patria, Bandera, luna, río, sueño y cielo, navío del alto viento, dulce rosa navegando, hay dos modos de saberte mientras tanto: arriba como un olvido, como una memoria, abajo. (Armando Tejada Gómez)

En la destrucción del Estado Nacional mexicano, no sólo la independencia y la soberanía están en la lista de bajas, también la cohesión política. Si antes el presidencialismo era la columna vertebral del sistema político mexicano, el paso del quehacer político a un quehacer comercial, más preocupado por los vaivenes del mercado electoral que por gobernar, ha provocado que nuestro país se vea como un desordenado archipiélago. (Subcomandante Insurgente Marcos, Contra la represión, Otra Campaña).

El ofensivo derroche de dinero planeado para los festejos del bicentenario de la revolución de independencia

ilustra perfectamente el mito de que la clase política representa los valores de la patria. La clase política se reconoce a sí misma como heredera de la  lucha por la independencia, en cuya custodia recaen los logros políticos y económicos conseguidos tras ésta. Cierto, la oligarquía nacional halló la manera de hacerse del Poder, de arrancar el poder político a la Corona española y elevar su bandera de independencia para saquear, oprimir, explotar el territorio y sus habitantes con total libertad. En el terreno de la economía, la situación no cambió radicalmente, el capitalismo encontró un campo fértil para instaurarse de manera más sólida y profunda. Eso festejan allá arriba, por eso tanta alharaca, por eso tanto discurso.

¿Tan seguros están de la solidez de su herencia? Nosotros creemos que no. En medio de una crisis económica sin precedentes como la que vemos asomarse a nivel mundial, en medio del ridículo y el descrédito que caracteriza a los juniors que creen gobernar este país, tanta arrogancia y despilfarro sólo se pueden traducir de dos maneras: estupidez y miedo. Miedo al festejo de abajo. Porque de todo esto no deducimos que el México de abajo no tiene nada que festejar. Abajo tenemos nuestras propias razones y nuestros muy otros modos de festejar. Si la herencia para los que arriba se anquilosan tiene que ver con la realidad política y económica que nos oprime y explota, la herencia nuestra es la lucha de hace doscientos años, continuada hace cien, más viva que nunca hoy día. Nuestra herencia es la capacidad de vernos entre nosotros para encontrar la fuerza y la compañía necesarias para enfrentar al Mandón. Nuestra herencia es el ingenio de revertir y recrear la política como actitud ante la vida, como autodeterminación de nuestro propio navegar por el mundo. Nuestra herencia es una historia cotidiana de dignidad y lucha, de construcción y confrontación, de dolor y rabia, de esperanza. Nuestro festejo es por la vida de nuestros muertos, los masacrados, los desaparecidos, los negados, a quienes no han podido ni podrán matar. La defensa de nuestros muertos pasa por mantener la dignidad: no vendernos, no rendirnos, no vencernos.

Dar continuidad de manera digna a la lucha iniciada hace más de quinientos años, como hace 200, como hace 100 años, lo hicieron los guardianes del territorio. Ahí está para el México de abajo  el sentido del bicentenario, sólo así será nuestro bicentenario.

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A manera de conclusión

“Y sobre el tesoro se arrojó la jauría con ropas de sotana y armadura. Se destruyó y se saqueó. La tierra,

la Madre, adolorida, ordenó a sus Guardianes la resistencia y el paciente alivio, que no la cura, de la cobija de la lengua, el vestido, el canto, el baile, la cultura.

“En las naguas y las trenzas de las mujeres, en los dobleces de la piel de los más mayores, en el asombro de los niños, en la digna rebeldía de sus hombres y mujeres, fueron guardados los recuerdos, pero no de lo que fue, sino de lo que será. “Bajo estos cielos ondearon las banderas usurpadoras de las monarquías española, portuguesa, holandesa, británica, francesa, siempre la del dinero; y los saqueadores tenían cartas de gobiernos que, decían, se preocupaban por ‘civilizarnos’.

“[…] En el reloj de abajo sonó después la hora de la lucha, y la sangre indígena corrió por los 7 puntos cardinales. Y se llamó independencia al cambio de ropa que el dinero hacía para seguir oprimiendo tierras y gente. “Llegó después al arriba de arriba el nuevo Emperador, el capital, y con él la nueva alquimia que todo lo convierte en mercancía.

“Arriba se simulaba independencia y soberanía, pero la ropa del extranjero seguía vistiendo al Mandón. El calendario de abajo cumplió el ciclo y el centenario alumbró un nuevo alzamiento. La sangre morena se reiteró, generosa, y sobre ella y por ella cayó el tirano. El final se decretó hecho monumento y los pendientes fueron tantos que el alivio fue escaso y la cura nula.

“La tierra, la Madre, brindó entonces su alimento de dignidad rebelde a otros colores y, como fragmentos de un espejo roto, la lucha tomó desde entonces la ropa del obrero, del campesino, del empleado, del otro amor, de la juventud, de la mujer, de la sabiduría que no se vende por comodidad o moda. “La resistencia floreció, florece. “Pero la historia de arriba vuelve a ofrecernos, como salida, la mentira que ni cura ni alivia…200 años después.

“El Emperador ha crecido y ha crecido su ambición y poder de destrucción. Si antes el tesoro era de oro,

plata, metales y piedras preciosas, ahora es de agua, aire, bosques, animales, conocimientos, personas. “Y si antes el ropaje de sus oficiales de conquista era la sotana y la armadura, y después la afrancesada levita de ‘científicos’ y militares porfiristas; ahora es la chaqueta de múltiples vistas de los partidos políticos”

(Subcomandante Insurgente Marcos, Las ropas nuevas de los viejos conquistadores).

La única salida real a la crisis de legitimidad es la construcción de un proceso organizativo de nuevo tipo, que tengan como banderas la libertad, la democracia y la justica para todos y todas. Proceso organizativo cuya práctica esté guiada por la ética, que construya una nueva forma de hacer política. Eso nuevo que tiene que imaginarse y construirse, tiene que nutrirse de la lucha de los pueblos de abajo y a la izquierda y ubicar su lugar histórico en ese continuo de 500 años de resistencia.

El capitalismo se enfrenta con la necedad de los pueblos a defender su derecho a la vida, a decidir tomar las riendas de su rumbo, alimentados por la memoria de sus muertos y de su historia. La fuerza que derrotará al capitalismo es el mismo impulso que ha guiado estos 500 años de lucha, es el impulso más humano que existe y se llama: rebeldía. Texto completo en revistarebeldia.org